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Hegel: la Fenomenologia

La filosofia hegeliana si sviluppa nel periodo storico che va dalla Rivoluzione francese alla Restaurazione; il giovane Hegel prende inizialmente le parti dei rivoluzionari e si atteggia criticamente nei confronti del conservatorismo politico e della religione positiva. Egli cerca una religione che non si incentri sul colloquio personale del singolo con Dio, ma che esprima immediatamente lo spirito del popolo nella sua unità, come avveniva nella religione della pòlis greca. Al tema illuministico della religione naturale, opposta a quelle positive effettivamente praticate, si lega così quello del ritorno a una grecità idealizzata. Nella Vita di Gesù la predicazione di Cristo è interpretata in termini kantiani come una religione del dovere: la purezza di questa dottrina si è tuttavia persa, dando origine al cristianesimo che conosciamo. Nell’opera Sullo spirito e il destino del cristianesimo, quest’ultimo è visto come un notevole passo avanti nei confronti dell’ebraismo: mentre il popolo ebraico ha proiettato nella religione la sua tendenza a separarsi dagli altri popoli, l’amore cristiano tende all’unione e riesce a conciliare l’opposizione fra il particolare (l’uomo) e l’universale (Dio).

Già in questi scritti teologici giovanili Hegel coglie negli avvenimenti storici significati speculativi e finalità che vanno oltre le intenzioni dei protagonisti: ma è nella Fenomenologia dello spirito che si esprime appieno la nozione hegeliana di verità quale totalità compiuta, che integra e ricomprende in sé come momenti le visioni parziali colte dall’intelletto. Al predominio kantiano dell’intelletto, Hegel sostituisce quello della ragione, che raggiunge l’assoluto: “L’universalità del sapere […] non è la solita indeterminatezza e meschinità del senso comune, ma conoscenza coltivata e compiuta”.

La forza di coesione fra le parti non è più vista da Hegel nell’amore: essa consiste piuttosto nella ragione, e nel movimento dialettico dello spirito. Ma che cos’è la dialettica? Essa consiste nello svolgimento interno dello spirito, come soggetto che esce da sé alienandosi nella natura, per poi ritornare a sé raggiungendo la piena consapevolezza. Il problema della scissione tra finito e infinito, affrontato in chiave religiosa negli scritti giovanili attraverso la mediazione dell’amore, è ripreso nella Fenomenologia e risolto mediante il processo dialettico. Quest’ultimo consta di tre momenti – tesi, antitesi e sintesi – che segnano altrettante tappe del processo di dispiegamento dello spirito. Alla concezione schellinghiana dell’Assoluto come indifferenziato, che Hegel paragona a “una notte in cui tutte le vacche sono nere”, occorre sostituire una visione più dinamica, capace di render ragione della coesistenza di finito e infinito: “Dell’Assoluto si deve dire che è essenzialmente un Risultato, che solo alla fine esso è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere […] svolgimento di se stesso”.

Il primo momento del processo dialettico, la tesi o affermazione, è il punto di partenza astratto; ad esso succede l’antitesi, che consiste nella negazione di ciò che era affermato nella tesi. Questa negazione non dà luogo però a una sterile opposizione, ma introduce e media il passaggio al terzo e decisivo momento, quello della sintesi: quest’ultima, attraverso una “negazione della negazione”, conduce a una riaffermazione della tesi che non ne è una semplice ripetizione, ma un arricchimento. La sintesi, infatti, ricomprende in sé anche l’opposizione di tesi e antitesi e segna un passo avanti in direzione della consapevolezza dello Spirito, il cui sviluppo coincide con lo sviluppo della realtà: “Lo Spirito del mondo ha avuto la pazienza […] di prendere su di sé l’immane fatica della storia universale, per riplasmare quindi in ciascuna forma […] il totale contenuto di se stesso”.

La verità coincide dunque con l’intero, e l’autentica conoscenza filosofica è quella che riesce a esporre il reale nella sua globalità dinamica. Nella Fenomenologia Hegel intende mostrare come la coscienza del soggetto si sviluppi gradatamente fino a giungere al sapere assoluto, con un processo scandito in tre tappe: coscienza (tesi), autocoscienza (antitesi) e ragione (sintesi), ciascuna delle quali è a sua volta strutturata internamente in tre momenti. La coscienza è inizialmente ‘conoscenza sensibile’ di un oggetto specifico, da cui si passa alla ‘percezione’, e infine alla ‘conoscenza intellettuale’. In un secondo momento di sviluppo, la coscienza abbandona l’esteriorità per rivolgersi a se stessa, divenendo autocoscienza; ma ogni autocoscienza individuale ha la tendenza a porsi come assoluta, provocando una lotta che dà origine, fra l’altro, al rapporto dialettico fra servo e padrone. L’autocoscienza si sviluppa secondo tre figure: lo ‘stoicismo’, caratterizzato da una libertà astratta, lo ‘scetticismo’, che dà luogo a una sterile contrapposizione fra opinioni divergenti, e infine la ‘coscienza infelice’, che si esprime nella religiosità medievale. La coscienza infelice rappresenta la consapevolezza di un divario fra la coscienza umana mutevole e quella divina immutabile: tale divario non è superabile mediante l’ascetismo, ma solo riconoscendo il legame sostanziale fra uomo e Dio, all’interno di un processo panteistico di sviluppo dell’Assoluto.

Il terzo e conclusivo momento della Fenomenologia è infine la ragione, sintesi di coscienza e autocoscienza, che realizza l’unione di soggettività e oggettività, di pensiero e realtà. Anche questo momento conclusivo si articola in tre fasi: la ‘ragione osservativa’, caratteristica del naturalismo rinascimentale, la ‘ragione attiva’, che si esprime nel sentimentalismo romantico, e il ‘rigorismo della virtù’, che punta al trionfo della giustizia. La ragione si solleva infine allo spirito, in cui trovano risoluzione tutte le scissioni e le contraddizioni delle fasi precedenti. Lo sviluppo complessivo della Fenomenologia è riassumibile quindi nel seguente schema:

1) coscienza (conoscenza sensibile, percezione, intelletto);

2) autocoscienza (stoicismo, scetticismo, coscienza infelice);

3) ragione (ragione osservativa, ragione attiva, rigorismo della virtù)

La Fenomenologia, inizialmente destinata a fungere da introduzione al sistema hegeliano, verrà in seguito ricompresa all’interno del sistema stesso come uno dei momenti di sviluppo dello spirito soggettivo.

© Giovanni Scattone 2011

Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976) è nato a Messkirch, nel Baden, ed è stato allievo di Rickert e di Husserl. La sua opera più nota, Essere e tempo, è incentrata sull’analisi dell’esistenza individuale umana: l’uomo, infatti, è detentore di un primato, di una superiorità ontologica sugli altri enti, perché è l’unico capace di porre e di porsi delle domande. La specificità della condizione umana è indicata da Heidegger con il termine Dasein (Esserci): “Questo ente, che noi stessi sempre siamo, e che, fra l’altro, ha quella possibilità di essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci”. Nello studio dell’esistenza umana le varie discipline scientifiche hanno un valore limitato e circoscritto: “La psicologia filosofica, l’antropologia, l’etica, la politica, la poesia, la biografia, la narrativa storica hanno indagato, per vie diverse e con ampiezza mutevole, i comportamenti, le facoltà, le forze, le possibilità e i destini dell’Esserci”. Più originaria e fondamentale rispetto alle ricerche delle scienze positive è la ricerca ontologica, che prende in esame il senso dell’essere in generale. Attraverso un lavoro interpretativo, o ermeneutico, questa ricerca ontologica coglierà l’intima relazione fra essere e tempo, mostrando che la temporalità è “l’orizzonte di ogni comprensione e di ogni interpretazione dell’essere”, è il senso profondo del nostro Esserci.

Con un linguaggio spesso oscuro, Heidegger riprende in Essere e tempo il millenario dibattito della metafisica occidentale sul concetto di essere. A suo avviso la storia della metafisica, da Platone a Nietzsche, non è altro che la storia di un fraintendimento, di un oblio dell’essere: quest’ultimo, infatti, è stato inteso come “semplice presenza”, ossia come essere presente in un dato spazio e in un dato tempo, dimenticando così la specificità del modo d’essere caratteristico dell’uomo. La struttura dell’esistenza umana è data invece, per Heidegger, dall’intenzionalità, dal tendere verso l’altro: l’essere dell’uomo non è quindi “semplice presenza”, ma è innanzitutto un progetto temporalmente rivolto verso il futuro. La condizione umana è caratterizzata inoltre dalla finitezza, sia perché la morte è l’unica possibilità ineludibile, sia soprattutto perché il singolo si trova “gettato” nel mondo, in una determinata condizione storica, con la quale si trova a dover fare i conti senza averla potuta scegliere.

Il compito fondamentale della filosofia, per l’Heidegger di Essere e tempo, consiste quindi nel riportare alla luce, nello svelare il senso autentico dell’essere, celato dalle incrostazioni della metafisica: “Di regola accade che un fenomeno, un tempo scoperto, risulta ancora visibile, benché solo come parvenza. [...] Questo ricoprimento nel senso di ‘travestimento’ è il più diffuso e il più nocivo, perché vi si radicano in modo particolare le possibilità dell’inganno e dello sviamento”.

Secondo l’iniziale progetto di Heidegger, Essere e tempo doveva proseguire con una parte specificamente dedicata alla temporalità come senso dell’essere in generale: questa parte non sarà però mai scritta, anche a causa dell’impossibilità di trattare l’argomento con il linguaggio della metafisica tradizionale. Da qui l’esigenza di una svolta, cominciata con lo scritto Sull’essenza della verità (pubblicato nel 1943, ma composto già nel 1930), che porterà Heidegger a individuare nel rapporto fra essere e linguaggio il problema fondamentale della filosofia. Intanto, però, Hitler era giunto al potere e nel 1933 Heidegger, nominato rettore dell’Università di Friburgo, pronunciò una prolusione dal titolo L’autoaffermazione dell’Università tedesca, nella quale alcuni interpreti hanno ravvisato i segni tangibili di una sua piena adesione al regime nazista. Abbandonato l’incarico di rettore l’anno successivo e allontanatosi da ogni impegno politico, Heidegger continuò la sua intensa attività di studioso; non avendo però mai preso posizione contro il nazismo, al termine della seconda guerra mondiale fu messo sotto accusa e sospeso dall’insegnamento per alcuni anni.

Nella famosa Lettera sull’umanismo, scritta nel 1946, Heidegger afferma che “il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. [...] La liberazione del linguaggio dalla grammatica per inserirlo in una struttura essenziale più originaria tocca al pensare e al poetare”. La ricerca di un nuovo linguaggio che possa esprimere il superamento della metafisica tradizionale conduce a un rovesciamento di prospettiva: non è più un presunto ‘soggetto umano’ che svela l’essere, ma è l’essere che si manifesta attraverso il linguagio; l’uomo non è più un soggetto parlante, ma è egli stesso ‘parlato’ dal linguaggio e il suo compito è “di custodire la verità dell’essere. L’uomo è il pastore dell’essere”. Ma l’essere non è riducibile agli enti, alle cose del mondo: esso è l’orizzonte temporale, la radura (Lichtung) al cui interno gli enti possono manifestarsi, cosicché fra l’essere – dinamicamente inteso come ‘evento’ – e gli enti nella loro staticità sussiste una radicale differenza ontologica. Nella Lettera sull’umanismo Heidegger prende inoltre le distanze dall’esistenzialismo di Sartre e, in nome della centralità dell’essere, qualifica gli sviluppi della propria filosofia come antiumanistici.

Notevole interesse e svariate interpretazioni ha suscitato infine una lunga intervista da lui concessa al settimanale Der Spiegel, in cui afferma tra l’altro che “la filosofia non potrà produrre nessuna immediata modifica dello stato attuale del mondo. E questo non vale soltanto per la filosofia, ma anche per tutto ciò che è mera intrapresa umana. Ormai solo un Dio ci può salvare”.

© Giovanni Scattone 2011

Wittgenstein

Nato a Vienna, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) studiò ingegneria nelle Università di Berlino e Manchester, ma abbandonò questi studi per trasferirsi a Cambridge, dove si dedicò all’analisi dei fondamenti logici della matematica, sotto la guida di Russell. Durante la prima guerra mondiale si arruolò come volontario nell’esercito austriaco, ma fu catturato dagli italiani e imprigionato a Cassino. In questo periodo scrisse la sua opera fondamentale, il Tractatus logico-philosophicus, che fu pubblicato in tedesco nel 1921 e l’anno successivo in inglese, con una prefazione di Russell. Dal 1920 al 1926 Wittgenstein si dedicò all’insegnamento elementare in Austria, ma nel 1929 fece ritorno a Cambridge, dove insegnò filosofia all’Università fino al 1947. Tra i numerosi scritti pubblicati postumi vanno ricordate le Ricerche filosofiche, la Grammatica filosofica e Della certezza.

Il problema fondamentale affrontato nel Tractatus è quello relativo alla natura del linguaggio e del significato: Wittgenstein esamina in che modo la struttura del nostro linguaggio determina ciò di cui è possibile parlare e ciò su cui invece si può solo tacere. Il linguaggio è la totalità delle proposizioni ed è il veicolo del nostro pensiero: la struttura del linguaggio rispecchia quella della realtà. Le proposizioni sono divisibili in tre classi: a) In primo luogo, vi sono le proposizioni ‘dotate di senso’ (sinvoll), che parlano del mondo e possono essere vere o false a seconda di ciò che accade. Ad esempio, la proposizione “sta piovendo” è vera se effettivamente in questo momento sta cadendo la pioggia, falsa se il cielo è terso: si può quindi affermare che “il senso della proposizione è la sua concordanza o discordanza con le possibilità del sussistere e non sussistere degli stati di cose”. b) In secondo luogo, vi sono quelle proposizioni la cui verità o falsità può essere stabilita mediante il semplice esame della loro forma logica, senza bisogno di un confronto con l’esperienza. Si tratta da un lato delle tautologie, che sono sempre vere indipendentemente da ciò che accade (ad esempio, la proposizione “o piove o non piove” è vera a prescindere dalle reali condizioni meteorologiche), e dall’altro delle contraddizioni, che sono invece sempre false (ad esempio, “piove e non piove”). Secondo Wittgenstein la logica e la matematica sono formate appunto da proposizioni che, come le tautologie e le contraddizioni, non parlano del mondo ma mostrano la struttura logica del linguaggio. c) In terzo luogo, infine, vi sono le proposizioni che non sono né tautologie o contraddizioni, né enunciati confrontabili con la realtà: si tratta di pseudo-proposizioni ‘insensate’(unsinnig), come quelle della filosofia tradizionale e della metafisica. Per il Wittgenstein del Tractatus la filosofia non è una dottrina ma un’attività, consistente essenzialmente nel chiarire il linguaggio: “Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale, [...] e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che a certi segni nelle sue proposizioni egli non ha dato significato alcuno”.

Per Wittgenstein il mondo consiste nella totalità dei fatti: esso è una struttura logica formata da ciò che è contingente, ossia da ciò che può essere vero o falso. Le proposizioni sensate rappresentano i fatti, ed è quindi il confronto con essi che ci dice quali proposizioni sono vere e quali false. Tuttavia, il linguaggio non è un’immagine pittorica della realtà, ma ne è un modello: ad esempio, mentre una fotografia assomiglia alla persona che vi è ritratta, la parola “mela” non assomiglia a una mela reale, ma si limita a rappresentarla, costituendone un modello. Se le proposizioni dotate di senso, che possono essere vere o false, parlano del mondo, le tautologie e le contraddizioni non ‘dicono’ niente: esse ‘mostrano’ la struttura formale che linguaggio e mondo hanno in comune. Le proposizioni ‘insensate’ della filosofia e dell’etica, infine, tentano di dire l’indicibile; lo stesso Tractatus, che affronta problemi schiettamente filosofici, è paragonato da Wittgenstein a una scala che dobbiamo gettare dopo averla usata: “Le mie proposizioni illustrano così: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è salito per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar via la scala dopo che vi è salito)”. Il Tractatus si conclude con la perentoria affermazione per cui “su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere”. Il senso della vita e tutto ciò che è più profondo e più importante supera i limiti del dicibile: “Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta. La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparir di esso”.

Il Tractatus è l’unica opera, a parte le Note sulla forma logica e qualche altro scritto minore, pubblicata in vita da Wittgenstein. Egli lasciò peraltro una notevole quantità di appunti e anche un testo quasi pronto per la stampa, le Ricerche filosofiche; esse furono pubblicate però solo nel 1953, due anni dopo la morte dell’autore. In quest’opera sono riprese, sviluppate e talvolta criticate numerose tesi del Tractatus, e viene introdotta la nozione di gioco linguistico. La parte iniziale delle Ricerche filosofiche sviluppa una critica alla concezione che vede nel linguaggio soltanto un insieme di nomi denotanti oggetti del mondo; questa concezione, che Wittgenstein fa risalire a S.Agostino ma che ha influenzato anche l’impostazione del Tractatus, è legata al procedimento della ‘definizione ostensiva’, che consiste nel definire che cos’è, ad esempio, una borsa indicandone appunto una e contemporaneamente dicendo: “Quella è una borsa”. Wittgenstein osserva che la definizione ostensiva è un processo ambiguo perché, quando indico una borsa, chi mi osserva può pensare sia che mi stia riferendo alla borsa nel suo insieme, sia che io voglia invece indicare la fibbia della borsa, o il suo manico, o il suo colore, ecc. Il modo in cui guardiamo e percepiamo gli oggetti del mondo non dipende dalle definizioni ostensive, ma da un insieme di significati condivisi, dati dal modo in cui usiamo le parole. Il linguaggio non ha solo il compito di denominare oggetti, ma può svolgerne diversi: le parole hanno fra di loro funzioni differenti e il significato delle espressioni linguistiche si mostra nel loro uso. Per evidenziare le molteplici funzioni del linguaggio, Wittgenstein paragona quest’ultimo a un insieme di giochi che, come i membri di una stessa famiglia, hanno fra loro una somiglianza solo parziale: “Esistono [...] innumerevoli tipi differenti d’impiego di tutto ciò che chiamiamo ‘segni’, ‘parole’, ‘proposizioni’. E questa molteplicità non è qualcosa di fisso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di linguaggio, nuovi giochi linguistici [...] sorgono e altri invecchiano e vengono dimenticati”. Una parte delle Ricerche è dedicata infine all’analisi dei concetti di ‘regola’ e di ‘linguaggio privato’. I giochi linguistici, come tutti i giochi, hanno delle regole: ma che cosa significa seguire una regola? E come si fa a capire se si sta sbagliando nel seguire le regole di un gioco (linguistico) o se si sta invece giocando con regole diverse? Ancora una volta, l’unico riferimento possibile per rispondere a queste domande è l’uso del linguaggio: “Seguire una regola, fare una comunicazione, dare un ordine, giocare una partita a scacchi sono abitudini (usi, istituzioni)”. Indipendentemente dalle sue regole, un gioco linguistico non può mai essere un linguaggio privato, comprensibile solo all’individuo che lo utilizza; il linguaggio è infatti un’attività intrinsecamente intersoggettiva: “Nel linguaggio gli uomini concordano. E questa non è una concordanza delle opinioni, ma della forma di vita”.

Il pensiero di Wittgenstein ha esercitato una profonda influenza sulla filosofia del Novecento: il Tractatus è stato lungamente discusso dai membri del Circolo di Vienna ed è rimasto un punto di riferimento costante per la corrente di pensiero neopositivistica, mentre le Ricerche hanno influenzato soprattutto lo sviluppo della filosofia analitica nei paesi anglosassoni. La critica più recente ha sottolineato peraltro i numerosi aspetti di continuità fra le due opere principali di Wittgenstein, e la conoscenza di appunti e diari inediti ha consentito di comprendere meglio le linee di sviluppo del suo pensiero.

© Giovanni Scattone 2011

Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) nacque a Leonberg, nel Württenberg, e studiò nel seminario protestante di Tubinga (il famoso Stift), dove strinse amicizia con Hegel. Fra i suoi primi scritti, influenzati dal pensiero di Fichte, vi sono le Lettere filosofiche su dogmatismo e criticismo, mentre nelle successive Idee per una filosofia della natura e soprattutto nel Sistema dell’idealismo trascendentale emerge appieno l’originalità della sua speculazione. Divenuto professore a Jena, partecipò al circolo romantico formatosi intorno a F.Schlegel; con Hegel curò inoltre la pubblicazione di un Giornale critico della filosofia. Allontanatosi da Jena e rotti i rapporti con Hegel, che lo aveva criticato nella prefazione alla Fenomenologia dello spirito, Schelling maturò una nuova fase del suo pensiero, caratterizzata da un accentuato interesse mistico-religioso, espresso ad esempio nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana. Fu presidente dell’Accademia delle scienze e dal 1841 insegnò a Berlino nella cattedra che era stata di Hegel. I suoi ultimi corsi universitari propongono, come alternativa teorica al sistema hegeliano, una “filosofia positiva”: essa è ampiamente esposta nella Filosofia della mitologia e nella Filosofia della rivelazione, opere pubblicate postume.

La filosofia di Schelling nasce da un esame critico dell’idealismo fichtiano, al quale si deve obiettare di aver relegato la natura in un ruolo subalterno; nelle Idee per una filosofia della natura l’idealismo è ritenuto capace, infatti, di rendere ragione non solo dello sviluppo della coscienza, ma anche di quello del mondo naturale. Influenzato dalle nuove scoperte nel campo della chimica e dei fenomeni organici, Schelling utilizza i concetti di attrazione, repulsione, polarità e potenziamento per interpretare filosoficamente la natura come un grande processo organico articolato su più livelli, corrispondenti ad altrettanti gradi dello spirito. Nel Sistema dell’idealismo trascendentale questa concezione è pienamente sviluppata, giungendo al massimo dell’astrazione e del rigore concettuale. Il punto di partenza di Schelling è in effetti l’Assoluto come coincidenza di io e non-io, di soggetto e oggetto, di consapevolezza e inconsapevolezza. All’interno di questa indistinzione originaria, lo spirito viene spiegato a partire dalla natura e viceversa, mentre l’Assoluto è definito come l’Identità originaria dell’identità e della differenza. Se è vero che natura e spirito sono del tutto simmetrici e paralleli – come l’estensione e il pensiero nel sistema di Spinoza – essi presuppongono però che all’interno dell’unità originaria dell’Assoluto si sia prodotta una distinzione. Risalire dalla molteplicità del finito all’unità dell’Assoluto è possibile soltanto con un’intuizione intellettuale mediata dall’esperienza artistica. L’arte è l’organo della filosofia come sapere dell’Assoluto: essa è espressione dell’infinito nel finito. L’Assoluto è infatti al tempo stesso sia natura che spirito: esprimendolo in forma razionale ci è possibile coglierlo solo in parte, mentre l’arte afferra l’Assoluto nella sua globalità, andando ben oltre i gradi iniziali del processo conoscitivo, rappresentati dalla sensazione, dalla riflessione e dalla volontà.

Il pensiero etico di Schelling riprende e sviluppa motivi kantiani e fichtiani, proponendo come supremo comandamento morale il seguente: “Agisci in modo che la tua volontà sia volontà assoluta; agisci in modo che l’intero mondo morale possa volere la tua azione (secondo la sua materia e forma); agisci in modo che nessun essere razionale sia posto dalla tua azione […] come semplice oggetto, bensì come soggetto cooperante”. Nell’ultima fase del suo pensiero Schelling attacca invece la filosofia moderna – soprattutto nella versione hegeliana – definendola come “filosofia negativa”, basata solo sulla logica e sulla dimostrazione. Ad essa va contrapposta una “filosofia positiva”, che sia capace non solo di cogliere l’essenza delle cose (il was, il concetto), ma anche l’esistente (il dass, il reale); tale filosofia positiva si articola in una filosofia della mitologia, in cui si rivela la natura di Dio, e in una filosofia della rivelazione, in cui Dio si manifesta pienamente nella sua libertà creatrice.

© Giovanni Scattone 2011

La pace di Versailles

La firma degli armistizi non portò subito la tranquillità in Europa.

In Germania un’insurrezione comunista fu soffocata nel sangue, mentre in Russia divampava la guerra civile. Anche in Italia furono numerose le rivolte operaie e contadine.

Nel gennaio 1919 si aprì a Parigi la conferenza di pace. Vi presero parte il presidente degli Stati Uniti (W.Wilson), i primi ministri inglese (Lloyd George), francese (Clemenceau) e italiano (Orlando), oltre a quelli degli stati minori. Non furono ammessi i rappresentanti degli stati vinti, perché gli anglo-francesi volevano una pace punitiva, nonostante le proposte moderate del presidente Wilson (i suoi “14 punti” si basavano sulla riduzione degli armamenti e sul principio di autodeterminazione dei popoli).

Il trattato di pace fu firmato a Versailles anche dai vinti tedeschi il 28-6-1919. La Germania cedette alla Francia l’Alsazia e la Lorena, perse il territorio polacco e tutte le colonie: dovette poi ridurre drasticamente l’esercito e impegnarsi a pagare un enorme risarcimento (269 miliardi di marchi-oro). L’embrionale sviluppo democratico della neonata repubblica tedesca ne risultò drammaticamente scosso.

I trattati di pace con le altre potenze sconfitte (Austria, Ungheria, Bulgaria, Turchia) cambiarono l’assetto dei Balcani. All’Italia andarono Trento, il sud Tirolo, Trieste e l’Istria, mentre nascevano all’est vari stati nuovi: Austria, Ungheria, Jugoslavia, Cecoslovacchia, Polonia, Lituania, Estonia, Lettonia.

Francia e Gran Bretagna si divisero il Vicino Oriente, sottratto alla Turchia; si divisero anche le ex colonie tedesche, tranne quelle in Estremo Oriente che andarono al Giappone.

La nascita della Società delle Nazioni (28-4-1919) non assicurò né la pace né un miglioramento delle relazioni internazionali, perché non vi parteciparono né l’Unione sovietica né gli Stati Uniti: essa finì così con il rappresentare i soli interessi franco-inglesi.

© Giovanni Scattone 2011

Israele e la questione mediorientale

All’origine della creazione dello stato d’Israele sono il movimento sionista e lo smembramento dell’impero ottomano. Con una celebre dichiarazione (2-11-1917) il ministro degli esteri britannico Balfour espresse la simpatia del suo governo per la creazione di uno stato ebraico. Poco dopo, l’entrata del generale inglese Allenby a Gerusalemme (11-12-1917) pose fine a quattro secoli di dominio ottomano in Terrasanta. Nei successivi 30 anni di mandato britannico sulla Palestina si ebbe la lenta formazione di uno stato ebraico. La crescente immigrazione di ebrei fu all’origine di rivolte arabe (1920-21, 1929, 1936-39), nonostante un formale accordo (1919) fra il capo dei sionisti Weizmann e l’emiro Faysal (che si era impegnato a consentire l’immigrazione ebrea). Nel 1933 l’Inghilterra promise agli arabi di formare uno stato palestinese, ma la seconda guerra mondiale e la Shoah indussero i 550000 ebrei – circa 1/3 della popolazione dell’intera Palestina – ad avanzare nuove rivendicazioni. Nel 1942 Ben Gurion, presidente dell’Agenzia ebraica (che rappresentava gli ebrei della Palestina), propose un programma mirante a formare uno stato ebraico indipendente. Dopo la fine della guerra l’incapacità inglese di assicurare la pace nella regione portò l’ONU a decidere (29-11-1947) di spartire la Palestina fra uno stato ebraico e uno arabo, rendendo Gerusalemme città internazionale. I palestinesi arabi rifiutarono l’accordo e cominciò un periodo di guerriglia. Il mandato britannico sulla Palestina cessò ufficialmente il 15-5-1948: il giorno prima Ben Gurion aveva proclamato lo stato d’Israele. La lega araba attaccò militarmente Israele, che riuscì però  respingere gli assalti finché si giunse al provvisorio armistizio di Rodi (luglio 1949).

Il governo di Israele fu guidato dal centro-sinistra, che riorganizzò l’esercito, istituì un apparato burocratico e una struttura scolastica unificata: intanto la popolazione ebraica aumentava. Nel 1952 Israele accettò le riparazioni offerte dalla RFT (35 miliardi di marchi) e si avvicinò decisamente agli Stati Uniti, mentre Stalin negli ultimi anni di regime si avvicinava ai paesi arabi in funzione antisemita.

Nel 1954 la tensione fra Egitto e Francia portò a un avvicinamento tra Parigi e Gerusalemme. La seconda guerra arabo-israeliana si concluse con la vittoria militare israeliana ma con un trionfo politico dell’Egitto, sostenuto da USA e URSS contro le pretese franco-inglesi. Negli anni successivi si accentuarono i conflitti interni a Israele tra gli immigrati di origine africana e orientale (sefarditi) e quelli di origine occidentale (ashkenaziti). La lotta politica crebbe di intensità e il leader fino allora indiscusso, Ben Gurion, dovette dimettersi dal premierato nel 1963. Il nuovo capo del governo, Eshkol, approfondì l’alleanza con USA ed Europa occidentale, ma dovette anche affrontare gravi problemi economici. Nel maggio 1967 il presidente egiziano Nasser annunciò la chiusura dello stretto di Tiran alle navi israeliane. Israele reagì (5-6-1967) attaccando Egitto, Giordania e Siria, sconfiggendole in soli sei giorni. Il nuovo primo ministro Golda Meir non seppe però sfruttare il notevole vantaggio territoriale ottenuto con la guerra dei sei giorni per risolvere finalmente il problema palestinese. Così negli anni Settanta le rivendicazioni dei palestinesi arabi volte a ottenere un loro stato indipendente cominciarono a raccogliere consensi anche in occidente.

Israele si trovò così politicamente isolata, in lotta con l’URSS e in posizione di subordinazione rispetto agli USA. Le armate israeliane si lasciarono sorprendere il 6-10-1973 (giorno del Kippur) da un attacco egiziano e siriano. L’attacco fu respinto dopo 16 giorni di lotta sanguinosa, ma sottolineò la debolezza dei 3 milioni di israeliani di fronte alla coalizione araba, appoggiata dall’URSS e capace di usare le riserve petrolifere come arma di ricatto economico contro i paesi occidentali sostenitori di Israele.

In Israele nuove tensioni socio-economiche furono provocate dallo sviluppo industriale e urbano, nonché dalle continue spese militari. Accettando un arretramento del confine nel Sinai, il nuovo governo Rabin riuscì a negoziare un accordo con l’Egitto (favorito dagli Stati Uniti). In politica interna Israele migliorò gli armamenti e aumentò le attività produttive, consentendo un notevole aumento del reddito nazionale e pro capite. Tuttavia una serie di scandali finanziari e l’incapacità di tenere a bada una serie di scioperi costrinsero Rabin a dimettersi (1976). Le nuove elezioni del maggio 1977 videro il Partito laburista perdere la maggioranza che aveva da trent’anni a favore di una coalizione di centro-destra guidata dal partito Likud capeggiato dal primo ministro Begin. Costui riuscì a rompere l’immobilismo israeliano: in politica interna controllando gli scioperi e mettendo in vendita le industrie nazionalizzate; in politica estera rinforzando l’alleanza con gli USA e avvicinandosi ad alcuni paesi arabi e africani. Nel 1977 Begin si accordò con il presidente egiziano Sadat, producendo una svolta nei rapporti con il maggior paese del mondo arabo.

Seguirono una serie di coalizioni di centro-destra guidate da Begin (1977-83) e Shamir (1983-84, poi 1986-92), poi nuovamente i laburisti con Rabin. Dalla fine del 1987 Israele dovette affrontare uno stato di rivolta semipermanente (intifada) nei territori palestinesi occupati. Il 13-9-1993 a Washington Israele e OLP hanno infine firmato una Dichiarazione di principi, che non ha però risolto il problema mediorientale.

© Giovanni Scattone 2011

Il Concilio di Trento

Diciannovesimo concilio ecumenico della Chiesa cattolica (1545-63). Si aprì alla presenza di 31 vescovi, presieduto da 3 legati papali (i cardinali Del Monte, Cervini e Pole). Il Concilio sembrava necessario a molti già dai tempi della dieta di Worms (1521) e della controversia con Lutero; anche l’imperatore Carlo V aveva sollecitato un concilio, che però né papa Adriano VI né papa Clemente VII Medici avevano convocato. Lo convocò invece Paolo III Farnese.

Nel Concilio di Trento il diritto di voto fu limitato ai vescovi e ai generali degli ordini religiosi, mentre i teologi avevano solo una funzione consultiva. I decreti venivano discussi in tre tappe: a) nelle congregazioni dei teologi le questioni erano discusse davanti ai vescovi; b) nelle congregazioni generali i vescovi discutevano i testi proposti; c) nelle sedute solenni si votavano definitivamente i decreti.

Lo sviluppo del Concilio di Trento si articolò in tre fasi:

1) (13-12-1545/11-3-1547). Questo primo periodo fu caratterizzato da accese discussioni sul problema della giustificazione per fede e su quello dell’obbligo per i vescovi di risiedere nella propria diocesi.

2) (1-5-1551/28-5-1552). Dopo un periodo di stasi, con un trasferimento momentaneo  Bologna, il Concilio riprese a Trento nel 1551 su iniziativa del papa Giulio III. Per un breve periodo parteciparono ai lavori anche delegati protestanti, ma ben presto si allontanarono e sena di loro furono prese le decisioni relative all’eucaristia, alla penitenza e all’estrema unzione. Con il pontificato di Paolo IV, diffidente verso il Concilio, i lavori furono sospesi per vari anni. Intanto la frattura della Chiesa dovuta al protestantesimo in Germania e al calvinismo in Svizzera era cosa compiuta.

3) (18-1-1562/4-12-1563). Alla terza fase del Concilio non parteciparono protestanti; i delegati provenivano soprattutto da Italia, Spagna e Francia. Notevole influenza sulla terza fase ebbero l’imperatore Ferdinando e il re di Spagna Filippo II. Divergenze fra il papa e l’imperatore furono sanate dal cardinal Moroni, mentre quello che doveva essere un concilio di unione fra cattolici e protestanti era ormai diventato un concilio interno al cattolicesimo (e quindi di “controriforma” o, secondo alcuni storici, di “riforma cattolica”).

I decreti dottrinali riguardarono il matrimonio, il purgatorio, il culto dei santi e le indulgenze. Più ampie furono le decisioni disciplinari sull’organizzazione interna della Chiesa (visite pastorali, parrocchie, predicazione, ordine religioso). Il 26-1-1564 Pio IV approvò tutte le decisioni dei tre periodi. Furono redatti il “Catechismo romano”, la “Professione di fede tridentina”, il nuovo Messale e il nuovo Breviario, nonché un’edizione ufficiale della Volgata, la Bibbia latina.

Dopo il Concilio di Trento le decisioni dottrinali ivi prese furono spesso accentuate in senso antiprotestante: così fu sottolineato il numero dei sacramenti (sette), nella giustificazione la fede fu subordinata alle opere, la Chiesa fu identificata con i sacerdoti, la lettura personale della Bibbia fu vista con sospetto, mentre indulgenze e culto dei santi erano enfatizzati.

© Giovanni Scattone 2011

La rivoluzione americana

Le colonie americane nel ‘700 erano abitate da emarginati e avventurieri, specie inglesi, che formavano società più individualiste e meno gerarchiche di quelle europee. Le colonie inglesi erano concessioni fatte dal re a privati per fini economici. Il potere conferito ai concessionari di governare gli immigrati in base alle leggi inglesi trasformò le colonie in entità autonome dotate di organismi rappresentativi simili al Parlamento inglese. Quest’ultimo regolava con gli “Atti di navigazione” l’attività economica anche delle colonie. Dopo la guerra dei sette anni gli inglesi erano in difficoltà economiche: quando nel 1763 l’avanzata dei pionieri provocò una rivolta indiana, re Giorgio III con un proclama bloccò la penetrazione nelle terre indiane. Nel 1765 il Parlamento inglese approvò lo “Stamp act”, che stabiliva una tassa di bollo sui giornali e i documenti: la reazione fu immediata perché le colonie non avevano mai ricevuto imposizioni fiscali e lo “Stamp act” violava il principio “No taxation without representation”. Lo “Stamp act” fu abrogato, ma gli attriti fra madrepatria e colonie aumentarono.

I coloni crearono dei gruppi politici antinglesi, i “Sons of Liberty”: quando per contrastarli gli inglesi nel 1774 sospesero il governo del Massachussets e chiusero il porto di Boston, gli americani convocarono un congresso delle colonie e sostituirono i governi coloniali con altri provvisori.

Nel 1775 cominciarono gli scontri militari intorno a Boston (gli americani erano guidati da G.Washington). Grande successo ebbe un libello di T.Paine, favorevole all’indipendenza, intitolato Common Sense. Il 4-7-1776 il Congresso approvò una Dichiarazione di indipendenza redatta da T.Jefferson: vi si proclamavano i diritti alla libertà, alla vita e alla felicità, il principio della sovranità popolare, il diritto dei popoli alla rivoluzione e all’indipendenza.

La guerra fu lunga e drammatica. Gli inglesi, superiori sul mare, conquistarono New York e Filadelfia già nel 1776: ma gli americani combatterono una guerra di popolo in un territorio vasto e impervio e ottennero una prima vittoria a Saratoga springs (1777). I francesi intervennero a sostegno degli americani, che riportarono una vittoria decisiva a Yorktown (1781) ad opera di Washington (coadiuvato da un contingente francese guidato dal marchese di Lafayette). Stanca della guerra, l’Inghilterra riconobbe nel 1783 l’indipendenza americana.

Gli Stati Uniti avevano un territorio che si estendeva dall’Atlantico al Mississippi, ma la loro organizzazione economica e politic era debole. Il Congresso continentale aveva solo funzioni di coordinamento e i singoli stati avevano le loro costituzioni. Nell’estate del 1787, per scongiurare le divisioni interne, un’assemblea costituente guidata da Washington, Hamilton, Madison e Franklin elaborò una costituzione basata sul presidenzialismo e sul federalismo. Al Senato fu affiancata una Camera de rappresentanti eletta in base alla popolazione; al governo centrale erano attribuiti solo alcuni poteri, specificamente elencati. Come primo presidente degli Stati Uniti fu eletto George Washington.

© Giovanni Scattone 2011