La filosofia hegeliana si sviluppa nel periodo storico che va dalla Rivoluzione francese alla Restaurazione; il giovane Hegel prende inizialmente le parti dei rivoluzionari e si atteggia criticamente nei confronti del conservatorismo politico e della religione positiva. Egli cerca una religione che non si incentri sul colloquio personale del singolo con Dio, ma che esprima immediatamente lo spirito del popolo nella sua unità, come avveniva nella religione della pòlis greca. Al tema illuministico della religione naturale, opposta a quelle positive effettivamente praticate, si lega così quello del ritorno a una grecità idealizzata. Nella Vita di Gesù la predicazione di Cristo è interpretata in termini kantiani come una religione del dovere: la purezza di questa dottrina si è tuttavia persa, dando origine al cristianesimo che conosciamo. Nell’opera Sullo spirito e il destino del cristianesimo, quest’ultimo è visto come un notevole passo avanti nei confronti dell’ebraismo: mentre il popolo ebraico ha proiettato nella religione la sua tendenza a separarsi dagli altri popoli, l’amore cristiano tende all’unione e riesce a conciliare l’opposizione fra il particolare (l’uomo) e l’universale (Dio).
Già in questi scritti teologici giovanili Hegel coglie negli avvenimenti storici significati speculativi e finalità che vanno oltre le intenzioni dei protagonisti: ma è nella Fenomenologia dello spirito che si esprime appieno la nozione hegeliana di verità quale totalità compiuta, che integra e ricomprende in sé come momenti le visioni parziali colte dall’intelletto. Al predominio kantiano dell’intelletto, Hegel sostituisce quello della ragione, che raggiunge l’assoluto: “L’universalità del sapere […] non è la solita indeterminatezza e meschinità del senso comune, ma conoscenza coltivata e compiuta”.
La forza di coesione fra le parti non è più vista da Hegel nell’amore: essa consiste piuttosto nella ragione, e nel movimento dialettico dello spirito. Ma che cos’è la dialettica? Essa consiste nello svolgimento interno dello spirito, come soggetto che esce da sé alienandosi nella natura, per poi ritornare a sé raggiungendo la piena consapevolezza. Il problema della scissione tra finito e infinito, affrontato in chiave religiosa negli scritti giovanili attraverso la mediazione dell’amore, è ripreso nella Fenomenologia e risolto mediante il processo dialettico. Quest’ultimo consta di tre momenti – tesi, antitesi e sintesi – che segnano altrettante tappe del processo di dispiegamento dello spirito. Alla concezione schellinghiana dell’Assoluto come indifferenziato, che Hegel paragona a “una notte in cui tutte le vacche sono nere”, occorre sostituire una visione più dinamica, capace di render ragione della coesistenza di finito e infinito: “Dell’Assoluto si deve dire che è essenzialmente un Risultato, che solo alla fine esso è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere […] svolgimento di se stesso”.
Il primo momento del processo dialettico, la tesi o affermazione, è il punto di partenza astratto; ad esso succede l’antitesi, che consiste nella negazione di ciò che era affermato nella tesi. Questa negazione non dà luogo però a una sterile opposizione, ma introduce e media il passaggio al terzo e decisivo momento, quello della sintesi: quest’ultima, attraverso una “negazione della negazione”, conduce a una riaffermazione della tesi che non ne è una semplice ripetizione, ma un arricchimento. La sintesi, infatti, ricomprende in sé anche l’opposizione di tesi e antitesi e segna un passo avanti in direzione della consapevolezza dello Spirito, il cui sviluppo coincide con lo sviluppo della realtà: “Lo Spirito del mondo ha avuto la pazienza […] di prendere su di sé l’immane fatica della storia universale, per riplasmare quindi in ciascuna forma […] il totale contenuto di se stesso”.
La verità coincide dunque con l’intero, e l’autentica conoscenza filosofica è quella che riesce a esporre il reale nella sua globalità dinamica. Nella Fenomenologia Hegel intende mostrare come la coscienza del soggetto si sviluppi gradatamente fino a giungere al sapere assoluto, con un processo scandito in tre tappe: coscienza (tesi), autocoscienza (antitesi) e ragione (sintesi), ciascuna delle quali è a sua volta strutturata internamente in tre momenti. La coscienza è inizialmente ‘conoscenza sensibile’ di un oggetto specifico, da cui si passa alla ‘percezione’, e infine alla ‘conoscenza intellettuale’. In un secondo momento di sviluppo, la coscienza abbandona l’esteriorità per rivolgersi a se stessa, divenendo autocoscienza; ma ogni autocoscienza individuale ha la tendenza a porsi come assoluta, provocando una lotta che dà origine, fra l’altro, al rapporto dialettico fra servo e padrone. L’autocoscienza si sviluppa secondo tre figure: lo ‘stoicismo’, caratterizzato da una libertà astratta, lo ‘scetticismo’, che dà luogo a una sterile contrapposizione fra opinioni divergenti, e infine la ‘coscienza infelice’, che si esprime nella religiosità medievale. La coscienza infelice rappresenta la consapevolezza di un divario fra la coscienza umana mutevole e quella divina immutabile: tale divario non è superabile mediante l’ascetismo, ma solo riconoscendo il legame sostanziale fra uomo e Dio, all’interno di un processo panteistico di sviluppo dell’Assoluto.
Il terzo e conclusivo momento della Fenomenologia è infine la ragione, sintesi di coscienza e autocoscienza, che realizza l’unione di soggettività e oggettività, di pensiero e realtà. Anche questo momento conclusivo si articola in tre fasi: la ‘ragione osservativa’, caratteristica del naturalismo rinascimentale, la ‘ragione attiva’, che si esprime nel sentimentalismo romantico, e il ‘rigorismo della virtù’, che punta al trionfo della giustizia. La ragione si solleva infine allo spirito, in cui trovano risoluzione tutte le scissioni e le contraddizioni delle fasi precedenti. Lo sviluppo complessivo della Fenomenologia è riassumibile quindi nel seguente schema:
1) coscienza (conoscenza sensibile, percezione, intelletto);
2) autocoscienza (stoicismo, scetticismo, coscienza infelice);
3) ragione (ragione osservativa, ragione attiva, rigorismo della virtù)
© Giovanni Scattone 2011
